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Le bon politique fait mûrir les conditions dont puisse récolter les fruits la communauté entière, de façon ambiante, sans plus les viser à a titre de résultats (notions de ben opposé à mo), et donc sans même qu’on songe à l’en louer. Ce qui impliquera de se défaire de la réactivité aux événements comme aux à-coups de l’actualité pour répondre aux modifications, à peine elles s’esquissent, de façon à en prévenir le danger, tant qu’il n’est qu’embryonnaire et facile à réduire ; ou bien à en favoriser le déploiement dans la durée, sur le long terme, quand il tourne au commun avantage.

C’est-à-dire, dans l’un et l’autre cas, d’intervenir discrètement en amont, au niveau des conditions, pour infléchir la situation dans le sens souhaité ; et non en aval, dans le spectaculaire de l’action et l’urgence de la réparation. Ainsi de ne pas promettre de succès ostensibles dans les cent jours, mais de faire en sorte que du potentiel revienne, que la situation se recompose, que les « indicateurs » commencent à s’inverser et que la confiance, d’elle-même, soit appelée à reparaître.

Peut-on faire des transformations silencieuses un concept qui soit stratégique, et même à vocation politique ? Retourner ainsi la transformation silencieuse en concept de la conduite impliquera de penser, non seulement de que peut être, sur un mode antagoniste, une pratique de l’érosion et de l’épuisement graduel de l’adversaire ; mais aussi, plus généralement et de façon positive, ce que peut être une gestion par induction.

Plutôt que de prétendre projeter immédiatement son action sur le cours des choses et de l’y imposer, « induire », c’est savoir engager discrètement un processus, de loin, mais tel qu’il soit porté de lui-même à se développer ; et que, s’infiltrant dans la situation, il parvienne, peu à peu et sans même qu’on s’en rende compte, à silencieusement la transformer. Ce qui reviendra à envisager, face aux pouvoirs de la modélisation, dont nous connaissons les effets détonants dans la science et qui ont assuré le succès technique de l’Occident moderne, quel serait l’art de la maturation.

Ne plus envisager, ne plus oser (la récession) est un symptôme typique des transformations silencieuses – dans sa capacité à manifester, symptôme fait entendre, suivant son étymologie, la dimension de ramification et de conjonction de l’enfoui ; indice, par contraste, la capacité à se détacher propre à ce qui se promeut en signe.

Ne plus oser (songer à) courir, se baigner dans la mer froide, est un symptôme de vieillissement-renoncement.

Ou c’est à ce qu’on n’envisage plus (ne conçoit plus) de dire à l’autre, qu’on garde peu à peu pour soi sans même qu’on y prenne garde, et qui retourne au silence, que se mesure, comme sur un baromètre, la baisse ambiante d’un amour en train de se dénouer.

Or, que se rétracte en nous l’énergie vitale, ou la confiance en l’autre, il n’y a guère là à attendre de signe positif, en plein, saillant, intéressant : il n’y a pas là événement mais érodement.

Un tel retrait ne s’affiche pas, et c’est tout le situationnel qui globalement s’y trouve impliqué : une accumulation ou sécrétion négative s’est épaissie ainsi de jour en jour qui dresse un mur de plus en plus opaque, massif bien qu’invisible, qui nous sépare peu à peu des anciens possibles et les fait indéfiniment reculer, puis les fait oublier.

Ce qui vaut aussi sur le plan politique. N’est-ce pas ce rétrécissement des possibles (qui fait qu’on n’ose plus, n’envisage plus et même ne s’étonne plus de ne plus oser) que devraient se préoccuper les dirigeants […] plutôt que d’invoquer telle ou telle cause de malaise assignable ?

Un événement n’a pas d’être propre, c’est pourquoi il échappait à l’ontologie classique : c’est à la façon dont on le trie et dont on le traite, dont il parvient à coaguler autour de lui de la parole et du spectacle, que lui vient sa consistance, ou performance, d’événement.

S’il est un moment décisif, c’est à ce stade le plus « subtil », que scrutent le Sage et le stratège, nous dit-on jusqu’en son « tréfonds » : là où, la modification venant à poindre pour rouvrir la voie à venir, l’imprévisible se mêle opportunément à ce qui est encore l’indéfinition de la tendance, de sorte que, l’aléatoire fécondant ainsi le devenir, de nouveaux germes de possible apparaissent. Car, à peine amorcée, la tendance qui s’engage est portée d’elle-même à son déploiement ; et c’est elle qu’on verra finalement aboutir, en grand, au surgissement si merveilleux de l’ »événement ».

L’amour n’est-il pas la rencontre soudaine, imprévisible, qui par son événement bouleverse tout ? Car il faut bien qu’un autre, une autre, surgissant de son ailleurs, et apportant avec lui cet ailleurs, un jour vienne à nous croiser. Ou le « coup de foudre », si bien nommé, n’est-il pas cette effraction qui rompt soudain avec tout passé en ouvrant d’autres possibles, complètement inédits ? Comme pourrait-on tant soit peu le voir venir ?

Le tort du langage commun, nous disent donc également les physiciens, est d’attribuer au temps lui-même les caractères des phénomènes temporels qu’on y loge ; c’est à dire de confondre le « temps » avec ce qui s’y déroule. Car la physique ne reconnaît que ce cours du temps déshabillé de toute ce qui nous arrive, indépendant de tout ce qui s’y passe, et dont la structure garantit le même statut à tous les instants ; tandis que c’est seulement selon la flèche temporelle des phénomènes, constituant le devenir et dont ne s’occupe pas la physique, que s’entendent les « événements ».

Or ne sait-on pas, comme le reprend chez nous poétiquement Ronsard, que ce n’est pas temps, mais bien « nous » qui « passons » : qu’il n’y a, à plus ou moins large échelle, que des processus individuels de transformation ? Ou l’on ne voit pas un auteur chinois dir, comme nous le faisons si communément, à l’instar de Pascal : « le temps guérit les doucleurs et les querelles » (et de même Proust). Car nous savons bien, et Pascal tout autant, que c’est nous, individuellement, qui changeons et que « les douleurs et les querelles », comme les amours, sont portées d’elles-mêmes, c’est à dire par leur propension, à se renverser en indifférence, ou bien s’épuisent dans la durée.

Comme l’établit déjà Aristote, le temps est un « divisible », mais dont les divisions n’existent pas : on doit bien lui supposer une certaine réalité puisqu’on le divise (entre des temps différentes: passé/présent/futur), mais force est aussi de reconnaître qu’aucune de ces divisions n’existe effectivement, l’ »être » ne convenant à aucun des trois : le futur n’ »est » pas encore, le passé n’ »est » plus et le présent, n’ »étant » que le point de passage du futur dans le passé, n’a lui-même pas d’extension ni non plus, par conséquent, d’existence. La réalité du temps est donc fatalement « obscure », conclut Aristote ; et chaque grande philosophie, en Europe, n’a pu faire autrement que d’en redéployer la question en vue d’éclairer à sa façon cette obscurité fascinante. Or cette question ne constituerait-elle pas d’emblée un impasse – « aporie » au sens propre – contre laquelle la pensée européenne s’est battue, jusqu’au sublime assurément, mais san jamais s’en sauver ?

Or la Chine a pensé, non pas l’ »éternel » de ce qui serait toujours identique à soi-même, mais le « sans fin », ou l’ »inépuisable » (wu qiong), permettant à la capacité investie de se renouveler sans jamais tarir.

Le Temps ne serait-il pas ce que nous avons construit d’alibi, certes hypostasié et ennobli, grand Sujet et grand responsable, et d’abord si commodément invocable, pour parer à notre incapacité à porter attention – dépendants que nous sommes de l’autorité du langage et de ses fixations – à ce « silence » des transformations ?

Au premier stade, comme elle ne fait que s’amorcer, la mutation ne se remarque pas ; au suivant, comme elle a fini par se laisser absorber, elle ne se remarque plus. Entre le moment où elle n’a pas encore accédé au visible et celui où elle s’est désormais trop étalée et confondue au sein du visible pour qu’on l’y discerne encore, la transformation n’offre qu’un étroit interstice de perceptibilité ; c’est pourquoi c’est avec tant de vigilance qu’il faut la « scruter ».

La vie est-elle transition, dont chaque moment se découvre et compte à part entière, et est gros du suivant, ou bien est-elle traversée, dont ce qui compte à l’avance est l’arrivée ? Dans ce dernier cas, elle se charge d’énigme ; elle n’est plus la vie, à proprement parler, mais devient l’ »existence ».

La transition est par excellence ce qui nous retient de dire jusqu’où va telle propriété ou qualité, ou commence l’autre. Elle retire à l’une comme à l’autre leur pertinence et les résorbe. Par suite, elle défait ces apanages par lesquels de l’Être s’assigne.

L’écart met sous tension ce qu’il a séparé et le découvre l’un par l’autre, le réfléchit l’un sans l’autre. Aussi déplace-t-il avantageusement l’angle de vue : non seulement de celui de la distinction, propre à la différence, à celui de la distance et, par suite, du champ ouvert dans la pensée ; mais aussi, conséquemment, de la question de l’identité à l’espoir d’une fécondité. Il donne à considérer la diversité des cultures ou des pensées comme autant de ressources disponibles, dont peut tirer parti tout intelligence pour s’agrandir et se réinquiéter – qui ne sont donc pas à laisser perdre, comme risque d’y conduire l’uniformisation contemporaine, du fait de la mondialisation, mais à exploiter.

Quand on est en barque et qu’on lève un instant les avirons, tel est l’art de la transition. On ne pagaie plus, le mouvement de ramer – d’écrire – est interrompu, mais le bateau est porté et poursuit sa lancée.

La pensée de la transition implique de concevoir à la fois et indissociablement les deux : que la modification rompe avec la continuation, comme étant son contraire, mais en même temps ne cesse de promouvoir celle-ci en la sortant de l’étiolement qui la menace. Car c’est seulement à travers la modification que la continuation demeure active et qu’elle perdure […]. De sorte qu’il y ait « communication » continue entre l’une et l’autre, modification et continuation, et que le cours engagé ne tarisse pas.

Aussi bien, avons-nous jamais, durant toute la campagne, su où était l’ennemi ? Que nos chefs aient toujours imparfaitement connu ses véritables intentions et, pis encore peut-être, ses possibilités matérielles, la mauvaise organisation de nos services de renseignements suffit à l’expliquer. Mais l’ignorance où, sur le moment même, nous avons perpétuellement été de ses mouvements, eut pour cause, avant tout, un constant décalage dans l’appréciation des distances.

Notre propre marche était trop lente, notre esprit, également trop dépourvu de promptitude, pour nous permettre d’accepter que l’adversaire pût aller si vite.

Car l’histoire est, par essence, science du changement. Elle sait et elle enseigne que deux événements ne se reproduisent jamais tout à fait semblables, parce que jamais les conditions ne coïncident exactement. Sans doute reconnaît-elle, dans l’évolution humaine, des éléments sinon permanents du moins durables. C’est pour avouer, en même temps, la variété, presque infinie, de leurs combinaisons. Sans doute admet-elle, d’une civilisation à l’autre, certaines répétitions, sinon trait pour trait, du moins dans les grandes lignes du développement. Elle constate alors que, des deux parts, les conditions majeures on été semblables. Elle peut s’essayer à pénétrer l’avenir ; elle n’est pas, je crois, incapable d’y parvenir. Mais ses leçons ne sont point que le passé recommence, que ce qui a été hier sera demain. Examinant comment hier a différé d’avant-hier et pourquoi, elle trouve, dans ce rapprochement, le moyen de prévoir en quel sens demain, à son tour, s’opposera à hier.

Éduquer d’accord, vous me direz, mais à quoi ? À ce qui fait nos routines et nos quotidiens d’utilisateurs, déjà. À la manipulation de notre attention ensuite. À la prise de distance. Et interroger. Pour ouvrir les crânes, pour sortir des tunnels stimuli-réactions. Interroger tout ce que le numérique transforme en nous, sans cesse, et tout ce que ça traverse. Interroger la psychologie que ça mobilise, les rapports sociaux que ça forme, les enjeux philosophiques que ça soulève, et la politique qui en découle. Interroger ce que peut encore l’État, ce que peuvent encore défendre ou réguler le droit et les lois.